Isabela Vasiliu-Scraba, “Vintila Horia ca istoric al filozofiei româneşti”

Motto: “Vintilă Horia era un om cu simţul valorilor, formulă care-şi recapătă sensul prin el. Şi, mai presus de orice, era un intelectual deschis în toate direcţiile: metafizică, literatură, ştiinţă, chiar şi parapsihologie” (Th. Cazaban)

In 1950 Vintilă Horia scotea la Buenos Aires Antologia poeţilor români din exil. Întors în Spania el a publicat în 1953 a doua sa antologie poetică. Gândindu-se la suferinţa conaţionalilor din ţara ocupată de armata sovietică, Vintilă Horia scria despre ororile comuniştilor din Spania războiului “condus de la Moscova”, orori manifestate prin “foamete, spaimă colectivă, coloane de condamnaţi care treceau către plutonul de execuţie, închisori supra-populate” (v. Vintilă Horia, Războiul nostru, în vol. Suflete cu umbră pe pământ, Bucureşti, Ed. “Jurnalul literar”, 2004, p.96). Fără să ştie că în propria-i ţară fuseseră întemniţati de Securitatea lui Nicolski peste 1700 de preoţi ortodocşi şi că 28 de episcopi şi arhirei ortodocşi au fost îndepărtaţi, arestaţi, supraveghiaţi (unii chiar otrăviţi) în recluziuni la mânăstiri (Vasile Manea, Preoţi ortodocşi în închisorile comuniste, ed. II-a, 2001), Vintilă Horia aminteşte în ‘Curierul Creştin’ din decembrie 1953 că între 1936 şi 1939 sute de preoţi spanioli fuseseră ucişi de teroarea roşie, o “întoarcere la haos” pornită din “revolta omului împotriva legii creştine” (ibid., p.99).

După retragerea armatei sovietice din Austria, când exilaţii au sperat zadarnic în retragerea aceleaşi armate şi de pe teritoriul României, Vintilă Horia a scris nuvela Sfârşit de exil, profetică în acurateţea unor delimitări cronologice de-a dreptul surprinzătoare (v. Isabela Vasiliu-Scraba, Vintilă Horia exilat). Solicitat în Franţa Goncourt-ului să prezinte filozofia românească, el nu va lua în seamă mutilarea gândirii româneşti prin calapoadele ideologice impuse după Yalta anului 1945. Laureatul prestigiosului premiu scrie succint despre personalităţile cu adevărat marcante ale filozofiei româneşti afirmate înainte de ultimul război.

Vintilă Horia nu avea de unde să bănuiască faptul că în volumul editat de M. F. Sciacca, Les grands courants de la pensee mondiale contemporaine (vol. 2, Paris, 1964) contribuţia sa va contrasta prin numărul redus de pagini (şi prin selectia foarte strânsă a unor gânditori români reprezentativi) cu prezentarea filozofiei din Ungaria, lipsită de filozofi de anvergura lui Blaga, Noica sau Mircea Eliade, unde fusese preferată o înşiruire lăţită pe o sută de pagini a numeroase articole apărute în revistele de specialitate ale micii ţări satelizate de URSS. Abia la indicaţiile bibliografice (op. cit., p.1093) Vintilă Horia menţionează cartea sa apărută la Madrid în 1946, Presencia del mito şi selectează un număr de volume semnate de St. Lupasco, Matila Ghyka, Servien Pius (Esthetique, 1953 şi Le language des sciences, 1938), B. Munteanu (Panorama de la literature roumaine, 1938), M. Dragomirescu (La science de la literature, 1929), N. Bagdazar (Istoria filozofiei româneşti, 1941), Liviu Russu (Le sens de l’existence dans la poesie populaire) şi Nichifor Crainic (Puncte cardinale în haos, 1936 şi Nostalgia paradisului, 1940).

Sinteza prin care Vintilă Horia înfăţişază cu onestitate intelectuală participarea spiritualităţii româneşti la istoria culturii europene începe cu elogierea uriaşelor progrese tehnice şi sociologice făcute de omul european în primele cinci decenii ale secolului XX, care l-ar fi dus spre raiul din care a fost odinioară alungat, dacă n-ar fi existat “câteva detalii” precum bomba atomică putând spulbera Terra într-o fracţiune de secundă şi comunismul capabil a distruge înfloritoarea civilizaţie omenească într-o sută de ani.

In ce priveşte perspectiva românească asupra aceleiaşi istorii, Vintilă Horia se distanţează de entuziasmul lui Toynbee care vedea în imitarea modelului occidental unirea tuturor “societăţilor umane într-una singură, de rit occidental” (v. Vintilă Horia, Introducere în istoria filozofiei româneşti moderne/Introduction dans l’histoire de la philosophie roumaine moderne, Bucureşti, Ed. Jurnalul literar, 1999, text bilingv, îngrijit şi prefaţat de N. Florescu). Pe de-o parte, întrucât pe român istoria l-a învăţat să fie “optimist cu precauţie”. Pe de altă parte, pentru că inovaţiile secolului XX i se păreau a fi “excrescenţe gigantice” ale unor erori anterioare, cum a fost revoluţia lui Lenin, monstroasă excrescenţă a revoluţiei burgheze. Enciclopediştii francezi au fost primii dispuşi a idealiza progresul tehnic şi ştiinţific care treptat a dus la detronarea lui Dumnezeu, instituită doctrinar de ideologii comunişti. În perfectă consonanţă cu ideile latinistului Nicolae Herescu (faimos universitar român preţuit de mediile academice occidentale), Vintilă Horia deplânge surparea edificiului clasic de tip latin al culturii europene. După o altă părere a sa, voga romantismului şi-ar avea drept corespondent în plan politic liberalismul ca imagine a glorificării individului. In urmărirea excrescenţelor din secolul XX ale unor erori din veacul al nouăsprezecelea, Vintilă Horia subliniază similitudinile dintre modelul de om nazist, anticreştin şi optimist şi supra-omul lui Byron care a influenţat întreaga epocă romantică până la Nietzsche şi Sorel.

Contactul culturii româneşti cu “inovaţiile” politice ale secolului XX a dus la “decepţii, arareori urmări ale propriilor fapte” (v. Vintilă Horia, Introducere în istoria filozofiei româneşti moderne, Bucureşti, Ed. Jurnalul literar, 1999, p. 29). Doar materialismul secolului XIX i-a părut a fi fost pentru români o bună ocazie de pauză religioasă, la momentul intrării în spaţiul cultural al Occidentului. În atmosferă vestică românii au trăit “o sută de ani cât alţii într-un mileniu” (Vintilă Horia în: Les grands courants de la pensee mondiale contemporaine Part 1. Panoramas nationaux (2 vol.), Paris, 1964), realizând minuni în toate direcţiile culturii. Romantismul, prin pasiunea naţionalistă pe care a adus-o cu sine, i-a făcut pe români să se întoarcă la “limitele pierdute ale propriei fiinţe” (op. cit) prin mijlocirea istoriei, literaturii, filozofiei şi a filologiei.

După mai bine de un mileniu de istorie fărâmiţată “poporul român şi-a recăpătat fizionomia caracteristică şi un fel unitar de a privi realităţile spirituale şi politice, superioare tuturor popoarelor Europei centrale şi orientale” (p.32-33). In prima jumătate a secolului XX cultura românească s-a întors la religie, pe o cale proprie de nuanţă bizantină, care a permis o “autodefinire culturală originală” (V.H.) în filozofia lui Lucian Blaga şi a lui Nae Ionescu.

Reînvierea bizantinismului este aspectul care, după Iorga, i-ar fi înobilat eseistica lui Nichifor Crainic. În literatură, întoarcerea la religie este exemplificată de Vintilă Horia prin poezia lui Ion Pillat, Vasile Voiculescu, Nichifor Crainic şi Tudor Arghezi. În opinia sa, speculaţiile în jurul distincţiei între popoare “tinere” şi vârsnice” nu se susţin pe simplul motiv că “în Europa nu există popoare tinere”. Românii în secolul XIX au fost la o cotitură a istoriei lor în care au trebuit să găsească modalitatea cea mai bună de a împăca existenţa lor de tip arhaic cu instituţii de tip occidental. Această problemă nu implica doar schimbări politice. Ea avea consecinţe de o mare complexitate, întrucât între esenţele spirituale ale poporului român şi aspectul modern al instituţiilor s-a ivit un hiatus greu de depăşit (p.39). [Când patru cincimi din populaţia României trăia la sat, Mircea Vulcănescu vorbea de două Românii distincte, una bazată pe gospodăriile ţărăneşti, alta pe instituţiile unei economii moderne].

Fără a zăbovi asupra perioadei de formare pe la universităţile occidentale, Vintilă Horia evidenţiază interesul românilor pentru filozofia culturii. Fiindcă pe această cale ei au încercat să integreze viziunea despre lume a ţăranului român în filozofia occidentală. [Drumul deschis de Lucian Blaga şi urmat de Constantin Noica după eliberarea din temniţa politică a fost continuat în exilul francez de filozoful Constantin Amăriuţei prin eseurile sale despre ‘Starea dintâi’. Umblând pe aceleaşi căi, dar şi pe urmele lui Nae Ionescu, publicase în RFG Gheorghe Racoveanu un volum intitulat Omenia românească].

Filonul de gândire pe care Vintilă Horia îl urmăreşte considerând cultura română ca obiect de meditaţie filozofică se deosebeşte pregnant de ideile filozofice urmărite la gânditorii români de către Bagdazar care are neplăcuta surpriză de a răbda la Berlin (Amintiri. Notaţii autobiografice, Bucureşti: Tritonic, 2004, p. 188-189) laudele pe care directorul Societăţii kantiene (Arthur Liebert) i le-a adus în 1936 lui Nae Ionescu, bun cunoscător al lui Kant, dar aflat fără de voie în conflict cu prof. Rădulescu-Motru din 1930. În Istoria filozofiei româneşti tipărită în a doua jumătate a anului 1940 Nicolae Bagdazar (1896-1971) nu va avea nici o vorbă bună pentru Nae Ionescu, cel care în 1924 publicase la Cultura Naţională excelenta traducere a Prolegomenelor kantiene făcută de Mihai Antoniade (fratele lui C-tin Antoniade). După cum reiese din Amintiri. Notaţi autobiografice (2004, ediţie îngrijită şi prefaţată de C-tin Aslam) nici pe filozoful Mircea Vulcănescu nu l-a avut la inimă, nu numai din cauza interesului pe care acesta l-a arătat pentru filozofia religiei şi pentru scrierile lui Thoma din Aquino în mod special (op. cit., p.310) ci mai ales din cauza concurenţei pe care societatea “Criterion” a făcut-o Societăţii române de filozofie iniţiată de Rădulescu-Motru (ibid.). Devenit în 1942 profesor la universitatea din Iaşi (până în 1949), Bagdazar nu se va ocupa în istoria filozofiei româneşti nici cu scrierile contra-candidatului său, Mihai Rădulescu (1886-1964), autor a patru volume de scrieri filozofice de o mare acurateţe ideatică (Cauzalitatea din punctul de vedere al valorii cunoştinţei, Iaşi, 1910, teză de doctorat; Analiza cunoaşterii, Iaşi, 1912; Noţiunea de filozofie, Chişinău, 1927 şi Teoria cunoştinţei, 1930) primele recenzate la vremea apariţiei lor de Nae Ionescu (1890-1940).

Pentru întoarcerea la religie şi pentru integrarea spiritualităţii populare româneşti în filozofia culturii, lui Nicolae Bagdazar i-a lipsit înţelegerea necesară. Eseurile de filozofia culturii publicate în revista Gândirea din 1935-1937 în care Vasile Băncilă înfăţişază religiozitatea ţăranului român nu au fost deformate de Bagdazar doar pentru că autorul era unul din discipolii lui Nae Ionescu. Dar şi pe considerentul că “sufletul românesc” fusese înfăţişat prin îmbinarea raţiunii cu trăirea religioasă. În cea de-a doua Istorie a filozofiei româneşti (prima fiind cea din 1922 a profesorului Marin Ştefănescu de la Universitatea din Cluj, nemenţionată de Bagdazar în 1940!), cititorul nu va putea afla o prezentare cât de cât onestă a niciunuia dintre aspectele culturale urmărite dincolo de Cortina de fier de Vintilă Horia.

E drept că celor trei istorici ai filozofiei româneşti (profesorul clujan, profesorul ieşan şi profesorul madrilean) le-a lipsit perspectiva ce urma să se contureze după anii nouăzeci, când din scrierile publicate după căderea comunismului s-a putut constata existenţa unei adevărate şcoli filozofice iniţiată în perioada interbelică de renumitul profesor de metafizică. În volumul dedicat discipolilor lui Nae Ionescu (v. Isabela Vasiliu-Scraba, În labirintul răsfrângerilor. Nae Ionescu prin discipolii săi: P. Ţuţea, E. Cioran, C. Noica, M. Eliade, M. Vulcănescu şi V. Băncilă, Slobozia: Star Tipp, 2000), apar reprezentanţii mai importanţi ai “trăirismului” -după cum a fost numită de Noica şcoala de gândire a lui Nae Ionescu din care ştia bine că face parte. Dintre scriitorii români exilaţi după 1944, între “trăirişti” pot fi încadraţi următorii gânditori religioşi care au publicat în RFG, Spania, Argentina şi Franţa: Octavian Vuia, D. C. Amzăr, G. Racoveanu, G. Uscătescu, Stan M. Popescu, Constantin Amăriuţei şi Constantin Micu-Stavilă.

De fapt, în scrierea lui Nicolae Bagdazar însuşi Nae Ionescu este redus la neant sub pretextul că singur nu şi-a strâns gândirea în volume şi că ar fi acceptat “iraţionalul cunoaşterii şi al existenţei”, de parcă acceptarea sau negarea unor aspecte care nu ne sînt pe plac ar putea schimba faţa realităţii. Atitudinea lui Bagdazar denotă atât antipatia faţă de întâiul creator de şcoală filozofică de la noi, cât şi solidaritatea cu protectorul său, C-tin Rădulescu-Motru, pe care succesul cursurilor lui Nae Ionescu în rândul studenţilor l-a adus în situaţia de a începe ostilităţile cu articole polemice împotriva “filozofilor anti-ştinţifici” (alături de Nae Ionescu fiind vizat şi Lucian Blaga), pentru a ajunge să pună efectiv beţe-n roate carierei universitare a lui Nae Ionescu pe care el însuşi îl luase ca asistent la întoarcerea acestuia după doctoratul susţinut în Germania.

Cum am arătat ceva mai înainte, pentru înfăţişarea curentelor de gândire românească din perioada anterioară pactului Stalin-Hitler, Vintilă Horia se opreşte la câteva nume mari, în general cunoscute în lumea occidentală. Filozofia istoriei o ilustrează prin Xenopol, N.Iorga, V. Pârvan şi Mircea Eliade care propun “teorii din ce în ce mai apropiate de substanţa originală a culturii româneşti”. Nicolae Iorga a fost primul care, studiind documente legate de istoria poporului român, a pledat pentru fructificarea moştenirii bizantine în cultură. Pe linia lui Iorga s-a înscris şi Nae Ionescu în calitatea sa de istoric al logicii. [Acestuia îi va urma Constantin Noica în tentativa sa de a repune în circuitul cultural scrieri filozofice ale lui Theophile Corydaleu (vol. I, 274p. şi vol.II, 356p, 1970-1973), încercare eşuată nu atât din cauza cenzurii ideologice cât din pricina lui Alexandru Elian care n-a ostenit a-i face referate negative].

În schiţa istorică pe care o construieşte după un plan ideatic ferm conturat, Vintilă Horia îi amiteşte pe Lucian Blaga şi Constantin Noica pentru contribuţiile lor la filozofia culturii. Lui Dimitrie Gusti, iniţiatorul cercetărilor pluridisciplinare ale satului românesc, privit ca o “monadă culturală” (p.43), îi oferă locul de cinste pe care-l merită. Pe Constantin Rădulescu-Motru îl reţine ca teoretician al “personalismului energetic” (1927). Interesantă îi pare încercarea acestuia (ivită pe urmele lui Eminescu şi Iorga) de a critica utopia liberală care guverna ţara de la 1848, tentativă completată de Motru cu propunerea de reorientare a principiilor de guvernare către adevărata sursă a energiei naţionale care este ţăranul. Românismul (1936) lui Rădulescu-Motru (1868-1957) viza o nouă dezvoltare de pe poziţiile anti-mistice ale unui raţionalism lipsit de înţelegere pentru fenomenul religios. Ancorat în imediatul politic i-a părut şi progresul social urmărit de Dimitrie Gusti în Sociologia militans.

Pentru întoarcerea la religie, Vintilă Horia menţionează contribuţia lui Nae Ionescu şi a lui Nichifor Crainic, [cel care a introdus la Facultatea de teologie studiul misticii]. Simpatia laureatului Premiului Goncourt se îndreaptă către mentorul revistei Gândirea, care l-a ajutat la început de drum să devină scriitor. La Nae Ionescu, Vintilă Horia găseşte criticabil anti-raţionalismul etalat prea ostentativ. În 1989, evocându-l pe Horia Stamatu şi-a amintit de scrisul lor din perioada interbelică, observând că “toţi cei care au scris despre destinul românesc în acea perioadă dintre cele două războaie mondiale –mă refer în special la Nae Ionescu, Rădulescu-Motru, Nichifor Crainic, Nicolae Roşu, Vasile Băncilă, Lucian Blaga şi mulţi alţii – au atins tema românismului cam din aceeaşi perspectivă, la rând, aş zice, cu gânditorii europeni, care, din spaţiul de timp al aceleiaşi perioade, şi-au pus probleme de acelaşi fel, constatând falimentul disperat şi agonic al unui sistem politico-economic din care nu puteau ieşi decât catastrofe, de astă dată proiectate pe un plan pentru prima dată universal. Si mă gândesc la Spengler, Papinni, Unamuno, O. y Gasset, Keyserling, Maurras, J. Bainville, Heidegger, pentru a nu cita aici decât pe cei mai puţini uitaţi” (V. Horia, Horia Stamatu, în Cuvântul românesc, nr.163, nov.1989).

Sursa:

http://isabelavs.blogspot.com