Aparitia, in ultimii ani, a unui numar impresionant de lucrari referitoare la religiile orientale nu se datoreste vreunui interes special, mai ales al romanilor, pentru acestea, nici vreunei confluente culturale, romano-orientale, cum se afirma uneori, care ar fi acum reluata, in mod firesc, cu mai mult interes.
La noi a fost si a ramas dominanta influenta spirituala occidentala. De altfel, la o privire mai atenta, se poate constata ca lucrarile respective, aparute la noi, nu provin din Orient, ci sunt traduceri, uneori foarte laxe, din limbi occidentale, autorii fiind si ei occidentali sau orientali occidentalizati. Facem abstractie aici de putinele lucrari clasice, din filosofia indiana, in special, traduse de orientalistii romani chiar in timpul dictaturii comuniste.
Ele tin de domeniul culturii generale si n-au nici o tenta propagandista. Este vorba de lucrari de popularizare a unor tehnici de relaxare si meditatie, mult simplificate modului de viata occidental. Ele contin multiple promisiuni de reusita si multe avantaje: confort fizic si spiritual, frumusete si sanatate, succese in viata, cu efort minim si putina perseverenta. Ele pot fi practicate individual, la domiciliu, fara deplasari sau cheltuieli. Multe sunt prezentate ca un fel de igiena personala, ca recomandari banale de genul spalatului pe maini inainte de masa. Faptul ca situatia nu este chiar atat de simpla il dovedeste interesul pentru astfel de lucrari ale unor secte, organizatii si asociatii, tot de sorginte accidentala, care urmaresc un fel de transformare a individului, de pregatire a lui pentru receptarea unor conceptii, daca nu contrare cel putin diferite de cele traditionale si, in special, de cele crestine. Oricat de simple si banale ar fi unele recomandari, de genul "spalarii creierului” inainte de culcare, ele presupun, implicit sau explicit, debarasarea de unele obiceiuri crestine, cum ar fi rugaciunea.
Se profita de atmosfera, daca nu ateista, cel putin de nepasare pentru problemele religioase in genere, mostenita de la vechiul regim. Dar lucrurile nu stau intotdeauna asa. Chiar la persoanele necredincioase sau pasivcrestine se pastreaza o anumita "decenta” si se fac vadite rezerve nu atat fata de eficacitatea "noului” stil de viata, ci fata de implicatiile lui, totusi religioase, dar, evident, necrestine. Este vorba de o situatie cunoscuta, pe care unii autori o au in vedere si careia ii cauta solutii corespunzatoare. Se vorbeste despre "toleranta” religioasa, despre originea comuna a religiilor, despre elementele lor comune, despre posibilitatea unei religii comune, in care sa se poata regasi toate, dar al carei fundament sa-l constituie totusi una, dar una evident necrestina, de genul meditatiei orientale.
Pentru linistea spiritelor se dau exemple de crestini care au adoptat practicile indiene sau tibetane. Mai mult, se afirma ca acestea nu numai ca nu dauneaza cu nimic credintei crestine, dar o si completeaza sau perfectioneaza, caci au, in fond, o multime de elemente comune: ascetismul, anumite posturi, tehnici respiratorii, claustrari si alte elemente care tin de meditatie in genere. Astfel de elemente exista intr-adevar, nu numai in practicile religioase crestine, ci si in cele iudaice si islamice, cum incearca s-o dovedeasca Marc de Smedt (Tehnici de meditatie, Ed. Univers Enciclopedic, Bucuresti 1998), nu numai ca tocmai aceste elemente, si mai ales semnificatia lor, contribuie la deosebirea dintre aceste religii, unele fata de celelalte, dar in special fata de yoga, budism si taoism.
Autorul amintit considera ca nu exista "meditatie crestina”, expresia nefiind nici uzuala, ci doar astfel de "elemente”, ceea ce nu inseamna insa ca s-ar fi urmarit, dar nu s-a ajuns inca la asa ceva. Criteriul acesta, de altfel, aplicat religiilor, conduce la o falsa ierarhizare a lor, care nu mai corespunde nici criteriilor sistematice, nici celor istorice. Anumite practici samanice, in ciuda eficacitatii lor personale sau colective, au fost abandonate in cursul evolutiv al religiilor, care nu se reduce la perfectionarea unor astfel de "tehnici”. Religiile au semnificatii multiple, sociale, estetice, morale, justitiare si chiar politice, prin care au dainuit si s-au impus. Dupa sistematizarile uzuale, meditatia orientala ar avea cinci faze: pregatirea, claustrarea, relaxarea, concentratia si relevatia. Acestea contin, la randul lor, elemente care pot fi folosite ca termeni de comparatie. Dar trebuie subliniat faptul ca orice comparatie presupune, cand este vorba de religii diferite, precizarea prealabila a semnificatiei pe care ar putea s-o aiba o eventuala "meditatie” in ansamblul unei doctrine religioase. Iar existenta sau nu a unor elemente, ca si a unei "tehnici” mai mult sau mai putin perfectionate de practicare a lor, trebuie considerata in functie de interesul, de necesitatea sau ponderea acestora.
Cele mai multe elemente incadrabile in fazele unei "meditatii crestine”, daca s-ar putea folosi aceasta denumire, le gasim in isihasmul ortodox. Faptul ca el n-a fost acceptat de catre catolici, tocmai pentru ca o parte din elementele sale, care au provocat discutii chiar si intre ortodocsi, inseamna lipsa de pretentii fata de catolici atat in exersarea, cat si in perfectionarea isihasmului.
Isihasmul (de la gr. hesychia = liniste ) poate fi considerat o doctrina si o practica de tip mistico-ascetic pentru obtinerea starii de liniste sufleteasca. Principal, isihasmul presupune credinta crestina si nu poate fi despartit de aceasta, respectiv practicat sau experimentat de un necrestin. Termenul de "experienta religioasa”, frecvent in lucrarile moderne de psihologia religiei, nu poate fi acceptat in acest caz. In aceasta consta si deosebirea principala intre isihasm si meditatia, simplificata sau nu, de tip oriental, care este chiar recomandata oricui si socotita independenta de orice credinta. Meditatia orientala poate fi experimentala.
Isihasmul nu este o experienta mistica, ci o traire mistica legata de trinitatea crestina. O "traire a lui Dumnezeu”, cum ii spunea Dumitru Staniloae, realizata prin harul Duhului Sfant si invocarea lui Iisus Hristos. Or, aceasta traire este imposibil de conceput, si chiar lipsita de sens, fara credinta in Trinitate. Isihastrul sau sihastrul, cum ii spunem noi, nu era o simpla persoana cu performante ascetice, ci chiar facea parte dintr-o comunitate monahala, in care era primit numai daca indeplinea anumite conditii, si mentinut daca ducea o viata corespunzatoare (cenobitica). Acestor calugari li se adreseaza, prin scrierile lor, alti calugari incercati (eremiti) care au cunoscut sau practicat sihastria.
Pregatirea sihastriei se facea, in cadrul vietii monahale crestine, prin intarirea credintei (rugaciuni, cantece, lecturi si slujbe), avand ca nota comuna cu meditatia orientala recomandarea de a-si cauta, fiecare calugar doritor de sihastrie, "un povatuitor si un dascal neamagitor”. Acesta nu este un simplu "guru” care sa-l initieze in credinta crestina, ca un amator oarecare de "experienta religioasa”. "Povatuitorul” traieste in aceeasi comunitate monahala si nu i se cere sa fie un fel de sihastru "cu performante”, caci, in genere, sihastri (cum arata si semnificatia cuvantului romanesc) nu ofera "spectacole”, ca fachirii. "Povatuitorul” este mai degraba un fel de duhovnic, caruia i se spovedeste calugarul care doreste sa practice trairea isihastra – monahul ortodox obisnuit (cenobit) practicand-o si el, partial, ca viata manastireasca.
Intre calugarul ortodox obisnuit si sihastru n-a existat niciodata o diferenta decat in privinta intensitatii trairii religioase. Se cunosc exemple de isihasti ilustri, ca Sf. Grigore Palama, care isi impartea timpul in zile dedicate meditatiei isihaste si zile dedicate slujbelor religioase colective, ca si unor perioade intregi dedicate disputelor teologice.
Nici claustrarea nu era totala, si nici permanenta. De regula, era savarsita in chiliile manastirilor. Uneori sihastrii traiau in grupuri pe langa manastiri, in asa numitele "sihastrii” care deveneau cu timpul manastiri. Traiau uneori si izolati in pustie sau paduri, fara ca aceasta izolare sa constituie un scop in sine sau sa devina un criteriu de apreciere. Claustrarea era un mijloc de izolare fata de perturbatiile externe ale vietii obisnuite. Este inconceptibila insa, din perspectiva crestina, izolarea totala de comunitatea monahala, si mai ales de biserica, dupa cum nici manastirile, prin bisericile lor, nu sunt izolate de comunitatea crestina.
Mai mult, isihia in genere avea ca obiectiv nu numai comunitatea sihastrului cu divinitatea, ci si comunicarea cu colectivitatea monahala si crestina in genere, care se realiza prin frecventare reciproca. Sihastria nu reprezinta un obiectiv personal, individual, ci o cerinta a comunitatii crestine, in folosul comunitatii. Ceea ce o distinge clar de meditatia orientala, care nu ridica problema comunicarii, ci devine o chestiune personala, de confruntare a individului izolat cu sine insusi. Despre relaxare nu se poate vorbi in cadrul isihasmului, din mai multe motive. Practicare lui este considerata "o lucrare”, o activitate, un mod de viata ("vietuirea in liniste”), care implica, "pe langa credinta”, si o multitudine de "fapte bune”. Or, relaxarea presupune tocmai intreruperea activitatii. In plus, isihia se bazeaza pe rugaciunea permanenta, pe "chemarea cu credinta a numelui Domnului nostru Iisus Hristos”, care se face verbal si mintal, urmarindu-se intensificarea permanenta a relatiei credinciosului cu persoana lui Iisus Hristos. "Avem aici ceva – observa Dumitru Staniloae – cu totul deosebit de metodele yoghiste, care au un caracter pur neutral.”
Isihasmul presupune si ceva asemanator tehnicilor de respiratie din meditatia orientala. Acelea insa, mult perfectionate, au ca obiectiv tot relaxarea, lipsa de activitate fizica si psihica. Pe cand "trairea in liniste”, dimpotriva, este in toate acceptiile legata de activitate. Pierderea legaturii mintale si sentimentele cu sensul rugaciunii lui Iisus coincide, practic, cu abandonarea isihiei, ca si cu abandonarea activitatii fizice, a lucrului "cu mainile”. "Iar cel ce nu lucreaza, pe masura nelucrarii isi arata masura necredintei si, dupa masura necredintei, se lipseste de har”, este citat Sf. Maxim Marturisitorul, in legatura cu activitatea isihastului. Subliniat fiind faptul ca „mai mare decat lucrarea este rugaciunea curata” (dupa Calist si Ignatie Xanthopol), adica activitatea psihica intensa, contrara oricarei acceptii a relaxarii.
De altfel, cele cinci momente ale isihiei initiale sunt numite tot "lucrari”, fiind activitati propriu-zise succesive: rugaciunea lui Iisus, cantarea si citirea din cartile crestine, meditarea asupra temelor biblice, activitatea fizica manuala si revenirea la rugaciune. Rugaciunea lui Iisus, numita si "rugaciunea inimii”, presupune, dupa unele relatari,
imaginarea patrunderii prin respiratie a mintii (de fapt, a "gandirii” = nous, nu a "mintii”, care semnifica astazi sediul gandirii), spre inima, considerata sediul sentimentelor. Se recomanda retinerea periodica a respiratiei pentru mentinerea "mintii in inima”, dar fara urmarirea vreunei performante de tip fachiric, cu consecinte parapsihice. Scopul acestei "patrunderi” il constituie curatirea inimii de pasiunile daunatoare (pofta, grija etc.). Aceasta "curatire” sugereaza, de asemenea, ceva de genul relaxarii, numai ca nu este o "curatire” totala, care sa conduca la ceva asemanator apatiei obisnuite, adica lipsei de pasiuni pe care o urmareste orice relaxare. Este vorba aici mai degraba de o "purificare”, pe de-o parte, si, pe de alta, de o intensificare a pasiunii curate, realizata prin "contopirea” mintii cu sufletul, a gandirii cu sentimentul, ceea ce determina intarirea sinergetica, mintala si sentimentala, a iubirii intru Hristos.
Prin aceasta dispare insa si aspectul de transcendentalitate, de coborare spre adancurile sufletului, pe care le intentioneaza meditatia orientala, numita chiar transcendentala, adica indreptata spre un dincoace de noi insine si justificata dogmatic prin identitatea Brahman-Atman. Coborarea in suflet la isihast nu inseamna coborarea spre divinitatea ascunsa, eventual, in suflet. Caci divinitatea crestina transcendenta, nu transcendentala, este dincolo dincolo de noi, nu dincoace. Activitatea sufletului, coborarea mintii spre suflet, este doar premisa purificarii lui in vederea inaltarii treptate, scalare chiar, spre transcendenta divina. Caci Dumnezeu, in acceptiunea crestina, nu numai ca este transcendent, dar este si supersistent, supersubstantial (hyperousidios).
Exista ceva in sufletul curat al crestinului, din harul (puterea) Duhului Sfant obtinut prin Botez, care in mod obisnuit se intineaza pe parcursul vietii pline de pacate. Este o "farama” de dumnezeire activata prin credinta si rugaciune, care le permite uneori si unora dintre isihasti accesul spre cele dumnezeiesti, spre ceea ce s-a numit chiar "indumnezeire” (theosis). Inaltarea, sublimarea umanului spre divin, care nu se poate realiza niciodata total. Care nu poate sa conduca la identitatea umanului (finit si relativ) cu Dumnezeu (infinit si absolut). Sublimatia, inaltarea spre divin, identificarea fara identitate a umanului cu divinul (conceput totusi ca personal, ceea ce permite comunitatea si comunicare), diferentiaza clar isihasmul de orice meditatie necrestina, de orice mistica necrestina in genere. Se vorbeste si de anumite posturi ale isihastului, mai ales in timpul rugaciunii, ca si despre gesturi (semnul crucii) si anumite miscari (diferite tipuri de matanii). Acestea nu au, de asemenea, nimic in comun cu posturile yoghine, cu pozitiile rigide, uneori deosebit de incomode pe care le adopta yoghinii, urmarind, si in aceste cazuri, performantele. Posturile isihaste nu sunt urmarite in mod special si tin mai mult de aspectul "lucrativ”, activ al sihastrului, decat de o eventuala "incremenire” yoghina. De altfel, printre recomandarile "lucrative”, sunt mentionate si aproximativ trei sute de matanii pe zi, ceea ce inseamna foarte mult.
Rezultatul concret al isihasmului este, de asemenea, diferit de cel urmarit prin meditatia orientala: ataraxia, nirvana sau vacuitatea, adica identitatea negativa cu divinitatea, pierderea de sine, abandonarea. In isihasm se vorbeste de revelarea "luminii dumnezeiesti”, care nu este altceva decat dobandirea harului, indumnezeirea cu Duhul Sfant prin rugaciunea lui Iisus. Este de neconceput obtinerea acestui har fara ajutorul divin, ceea ce reprezinta un alt specific al isihasmului. In fine, harul duhovnicesc, obtinut de foarte putini isihasti, care, in ciuda stradaniilor, sunt alesii rari ai lui Dumnezeu, poate fi si este utilizat in folosul comunitatii crestine (harul prevestitor, tamaduitor, mangaietor etc. Meditatia orientala este o problema personala, iar performantele ei nu sunt utilizate in scopuri altruiste. Yoghinul ramane retras, un izolat pentru sine, pe cand isihastrul este un ascet devotat comunitatii crestine.
Exista inca multe elemente care diferentiaza radical meditatia orientala transcendentala de isihasmul ortodox, care ar putea fi numit meditatie transcendentala. In orice caz, ele nu au nimic comun, decat in aparenta, si sunt total opuse.
Meditatia isihasta reprezinta o inaltare spre superconstiinta luminoasa a transcendentei divine, pe cand meditatia orientala este o coborare spre tenebrele adanci ale inconstientului.
Academician Alexandru Surdu
Sursa:
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu