Pentru a prezenta strãinilor înfloritoarea viaţã culturalã româneascã, Bazil Munteanu zãboveşte asupra vieţii spirituale de dupã Rãzboiul întregirii, în care Lucian Blaga îi apare ca «metafizician al misterului» încercând în opera sa filosoficã sã lãrgeascã limitele spiritului uman, fãrã a recurge la iluminare, misticism, sau vreo altã «complicitate cu puterile oculte», iar marele savant, arheolog şi istoric al antichitãţii, Vasile Pârvan, ca reprezentant al lui homo metaphysicus. La capitolul intitulat «Crearea unor valori româneşti. –Rolul filosofiei», brãileanul Vasile Munteanu (cu doctoratul în filosofie luat la Sorbona si cu dorinţa legitimã de a obţine în ţarã o catedrã universitarã) enumãrã filosofii români dupã importanţa pe care o cãpãtaserã în lumea academicã: C-tin Rãdulescu-Motru si apropiatul acestuia, Nicolae Bagdazar (în studenţie cu vreo doi ani înaintea lui Mircea Vulcãnescu), P.P Negulescu, Ion Petrovici, D.D. Roşca, etc. Si cum decanul Rãdulescu-Motru (1868-1957) fãcea numirile de profesori definitivi de filosofie (v. Nae Ionescu, Scrisori si memorii, 2006) pentru toate centrele universitare din ţarã (Bucureşti, Iaşi, Cluj, Cernãuţi), situaţie ce-i oferise oportunitatea de a împiedica ascensiunea universitarã a lui Nae Ionescu, autorul viziunii panoramice asupra literaturii române începe prin a-i menţiona lucrarea de doctorat (Leipzig, 1893) reeditatã în 1928. De fapt, Rãdulescu-Motru (prin acea Revistã de filosofie, organ al «Societãţii Române de Filosofie» pe care o conducea de la infiinţarea ei) devenise o adevãratã instituţie. Bazil Munteanu prezintã ideile lui Rãdulescu-Motru despre «spiritualitate fãrã misticism şi fãrã religie» din Românismul, catehismul unei noi spiritualitãţi (1936), cumva în paralel cu ideile filosofului creştin Nae Ionescu, «vorbitor de mare prestigiu» si subtil dialectician, adversar al concepţiilor de viaţã izvorâte din religiile protestante si din iudaism. La vremea când îşi scria în franţuzeşte cartea, Bazil Munteanu avea în vedere sinteza creştinã ortodoxã a lui Nae Ionescu publicatã în revista Logos (1928), cursurile litografiate de Amzãr si volumul Roza vânturilor în care Mircea Eliade îi strânsese în 1937 o micã parte din articolele din «Cuvântul». Dupã moartea lui Nae Ionescu (15 martie 1940), Nicolae Bagdazar îi va face o prezentare de jumãtate de paginã, pe gustul protectorului sãu. La rãuvoitoarea înfãţişare a întâiului creator de şcoalã filosoficã româneascã (şcoalã de care Bagdazar se face cã nu ştie, nemenţionându-i pe Mircea Eliade, Stelian Mateescu, Emil Cioran, Mircea Vulcãnescu, Noica, etc.), protejatul lui Rãdulescu-Motru adaugã, la capitolul «Filosofia culturii» urmãtoarea frazã: «Nae Ionescu si Nichifor Crainic recomandau o întoarcere la ortodoxism şi intuiţia misticã drept mijloc de cunoaştere» (v. N. Bagdazar, Istoria filosofiei româneşti, ed. I-a, Bucureşti, 1940, ed.II-a, 1941, ed. III-a, 1988).
La vremea când Nichifor Crainic, Ion Petrovici, dr. Nicolae Roşu, Grigore Popa, Anton Dumitriu si Noica erau schingiuiţi dupã gratii de mercenarii ocupantului sovietic al ţãrii, Vintilã Horia (aflat la Paris) completeazã din lipsurile Istoriei lui Bagdasar, ocupându-se de contribuţiile filosofice ale exilaţilor Mircea Eliade si Emil Cioran. Prezentând într-o enciclopedie occidentalã curentele de gândire filosoficã româneascã, despre maestrul celor doi scrie cã, în concepţia religioasã despre viaţã a lui Nae Ionescu, raţiunea nu este capabilã sã explice «o realitate apãratã de forţe care se opun cunoaşterii (forţe numite de Lucian Blaga mai târziu cenzura transcendentã) » (v. Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, editie îngrijitã de M. Sciacca, 2 vol, Paris, 1964); iar anti-raţionalismul sãu l-ar fi dus cãtre «credinţã ca mijloc de cunoaştere» (v. Vintilã Horia, Introducere în Istoria filosofiei româneşti moderne, Ed. Jurnalul literar, Bucureşti, 1999, p. 49).
N. Bagdazar, într-un mod cât se poate minimalizator, îl etichetase pe Nae Ionescu drept «reprezentant al unei filosofii a vieţii şi a trãirii problemelor filosofice», ţinând sã lase impresia cã n-avea habar de cursurile de matematici superioare frecventate de Nae Ionescu în primii doi ani de studenţie, sau de doctoratul acestuia («magna cum laudae») susţinut la Universitatea din Muenchen despre presupoziţiile intuitive ale logisticii (Die Logistik als Versuch einer neuen Begründung der Mathematik), pe care Mircea Vulcãnescu îl va include (în originalul german) într-unul din volumele Izvoarelor de filosofie (vol. II, 1943, pp. 1-52).
E drept cã teza de doctorat (gata de tipar în iunie 1916) fusese axatã pe critica pretenţiilor identificãrii logicii cu matematica, a logisticii de a se considera un limbaj universal, cã bibliografia ei cuprindea nume ca Husserl, Brentano, Russell, Whitehead, Bolzano, Hilbert (cu care fãcuse matematicã) ori Cantor, şi cã în final, Nae Ionescu ruina pretenţia de fundamentare "a priori" a matematicii (v. Logistica – încercare a unei noi fundamentãri a Matematicei, în vol.: Nae Ionescu, Neliniştea metafizicã, Bucureşti, 1993). Dar perspectiva în care ştiuse sã înfãţişeze problema era, fãrã îndoialã, metafizicã. Iatã cum îşi aprecia el însuşi lucrarea, despre care scria cã este «o încercare de a preciza cadrele generale ale logicii -în sensul cã logica nu pune problema realitãţii, nici pe cea a adevãrului»-, si , în acelaşi timp, ar fi «o criticã a tendinţelor pan-logiste din neo-realismul american » (v. Nae Ionescu, Scrisori si memorii, Ed. Roza Vânturilor, 2006, p. 142, ediţie îngrijitã de Dora Mezdrea si Marin Diaconu).
De altfel studiului sãu intitulat "Comentarii la un caz de intransienţã a conceptelor matematice" (publicat în 1922, în Gazeta Matematica,), i se va decerna "Premiul de filosofie matematicã" în 1923. Conferenţiarul de filosofie mãrturiseşte cã în aceastã lucrare ar fi urmãrit «delimitarea de competenţe între logicã si epistemologie, pe de-o parte, si teoria obiectului, pe de alta (v. Memoriu asupra studiilor si activitãţii lui N. Ionescu, cuprins în vol. : Scrisori şi memorii, Ed. Roza Vânturilor, 2006, p. 142)
In Istoria filosofiei româneşti din 1940, pentru a încheia definitiv polemica în contra «filosofilor ştiinţifici» prin care însuşi Nicolae Bagdazar fusese cândva vizat, protejatul lui Rãdulescu-Motru, cu o frazã lungitã pânã spre limita incoerenţei, aminteşte cã ar mai fi şi alţi gânditori [între care s-ar subînţelege teologii influenţaţi de Nae Ionescu precum si discipolii sãi direcţi : Vasile Bãncilã, Mircea Eliade, Mircea Vulcãnescu, G. Racoveanu si D.C. Amzãr, Horia Stamatu etc.] care [împreunã cu maestrul lor] ar manifesta tendinţe metafizice, vrând sã vadã «dincolo de fapte si de raporturile lor legale» (N. Bagdazar, op. cit.).
Incã de la primul memoriu de lucrãri, ceea ce a fost de naturã sã deranjeze un filosof «ştiinţific», a fost pozitia extrem de tranşantã a lui Nae Ionescu în problema raportului dintre ştiinţã si filosofie. Curând dupã ce devenise secretar de redacţie la revista de filosofie condusã de Rãdulescu-Motru, doctorul în fundamentele logice ale matematicii consemna (dupã primii trei ani de carierã universitarã) cã problema raportului dintre filosofie si ştiinţã nu poate fi soluţionatã «în sensul unei împãcãri» între cele douã (v. Memoriu asupra studiilor si activitãţii lui N. Ionescu, în op. cit, 2006, p. 142). De aceea este cu atât mai lãudabil gestul filosofului «ştiinţific» C-tin Rãdulescu-Motru de a-l lua pe Nae Ionescu ca asistent (între 1920 si 1922) si, de bine de rãu, de a-i permite sã devinã conferenţiar.
Oricum, la vremea când studenţii se înbulzeau la Nae Ionescu sã-i audieze prelegerile de fenomenologia actului religios, de metafizicã, de teoria cunoştinţei sau de istoria logicii, si când decanul Facultãţii de filosofie ajunsese a regreta cooptarea lui Nae Ionescu între cadrele didactice, Mircea Vulcãnescu, în loc sã treacã de partea lui Rãdulescu-Motru, scria despre gândirea filosoficã a lui Nae Ionescu şi vorbea la Radio despre «persistenţa superstiţiei scientiste, fãrã ca filosofii sã aibã o pregãtire ştiinţificã suficientã în domeniul ştiinţelor exacte».
Desigur, faptul avea sã atragã dupã sine eliminarea lui M. Vulcãnescu dintre personalitãţile avizate de C-tin Rãdulescu Motru sã figureze în Istoria filosofiei româneşti (1940). In legãturã cu unele formulãri din acest volum, trebuie sã admitem cã faţã de semi-bâlbâiala lui Nicolae Bagdazar invocând nesocotirea raporturilor “legale” dintre fapte la cei care nu se pãstreazã în limitele pozitivismului scientist, poziţia metafizicienilor apare mai limpede înfãţişatã de gânditorul religios Horia Stamatu: “Ca pentru orice creştin, si pentru Nae Ionescu existã dincolo de TOT încã CEVA, inaccesibil raţiunii, dar nici rezultat al vreunei iraţiuni, pentru cã o credinţã religioasã nu este expresia vreunui iraţionalism” (v. Horia Stamatu, 1878-1978: Independenţã, libertate, culturã, în Drum. Revistã de culturã româneascã, Pittsburg, USA, 1978).
In conferinţele sale de la Radio pe tema filosofiei româneşti, Mircea Vulcãnescu, încadrase (în 1930) prezenţa metafizicienilor din cultura noastrã în tipologia «filosofului pur şi simplu», a celui care filosofeazã fãrã motivaţie profesionalã, aşa cum s-a întâmplat cu «Haşdeu, cu Pârvan, cu Blaga, Nae Ionescu, Vasile Bãncilã, Stefan Neniţescu» (citaţi de Mircea Vulcãnescu), sau cu dr. Nicolae Roşu, Mihail Rãdulescu (1890-1951), Gr. Popa, Irineu Mihãlcescu, P.P. Ionescu, Stan Popescu, Vintilã Horia, Octavian Vuia, C-tin Micu-Stavilã, C-tin Sãndulescu-Godeni, Alexandru Dragomir si alţii.
Dupã lunga perioadã în care ideologii în slujba Kremlinului au tot încercat sã îngroape gândirea filosoficã româneascã, “nefiind admisã nici o confruntare” (apud. Nae Ionescu, 1937), ci doar o «fatalistã supunere la doctrina Statului totalitar» (ibid.), la peste zece ani de la rãsturnarea comunismului, ne-am bucurat sã remarcãm o vagã tentativã de «comerţ spiritual» în nişte rânduri ce se voiau polemice la adresa unor idei ale lui Nae Ionescu. E vorba de un jurnalist ce se declarã mare admirator al filosofului. Din pãcate, el scrie (spre propria-i descalificare) cã l-ar preţui pe Nae Ionescu «în anumite privinţe, mai mult decât pe toţi ceilalţi filosofi români la un loc». Pentru cã s-a preocupat (pe vreo douã pagini) de un aspect al gândirii lui Nae Ionescu, respectivul publicist a alcãtuit si o listã (pe trei pagini) a cursurilor universitare “ajunse pânã la noi”, preluând de la harnicul editor Marin Diaconu sistemul haotic al acestuia de a însira titluri de cursuri litografiate (reeditate post-mortem în ţarã, pânã în 1944, apoi în exil, si dupã 1990 iarãşi în ţarã) fãrã a specifica anul când Nae Ionescu a ţinut respectivele prelegeri universitare.
In fine, în replica sa, polemistul nostru (care mai este si teolog amator) crede cã a depistat la Nae Ionescu (si la Mircea Vulcãnescu!) o lipsã de “rigoare teologicã”. Aceasta s-ar fi strecurat într-o prelegere din anul universitar 1928-1929 în care Nae Ionescu vorbise despre catolicismul care falsificã iubirea (care în ortodoxie “înseamnã cunoaştere”) considerând conceptul de iubire ca fiind acţiune, mai precis caritate manifestatã prin actiune moralã (v. volumul Nae Ionescu, Metafizica I, publicat de Mircea Vulcãnescu si Noica în 1942 dupã cursul litografiat tipãrit de Amzãr).
Scoţând problema din planul moral, profesorul de metafizicã observase cã, în esenţa sa, creştinismul nu este o orientare moralã. Este mai mult decât atât. Pentru cã însãşi iubirea nu este numai de felul iubirii cãtre semeni. Dacã ar fi în exclusivitate de tipul acţiunii morale, ar interveni o nepotrivire între perceptul biblic «iubeşte pe aproapele tãu ca pe tine însuţi» si constatarea cã numai cel care nu se iubeşte pe sine, face bine altora, iubindu-şi semenii. Sau, cum spun cãlugãrii ortodocşi, «cei ce se strâmtoreazã pe ei înşişi, din iubire faţã de Dumnezeu şi faţã de semeni, pentru Dumnezeu şi pentru ceilalţi se strâmtoreazã, dobândind în schimb iubirea lor» ( http://www.cartiortodoxe.ro ).
Fãrã a sesiza importanta diferenţiere între planul moral si planul religios operatã de Nae Ionescu, jurnalistul post-decembrist trece totodatã peste înţelesul afirmaţiei fãcute de profesor la acel curs «eu cred cã principiul recomandat de Iisus Hristos are douã pãrţi deosebite si presupune cã sînt douã feluri de iubire: una cãtre Dumnezeu si alt fel de iubire cãtre aproapele» (v. Nae Ionescu, Metafizica I, 1928-1929, Cunoaşterea imediatã, Prelegerea XIV).
Anticipând puţin derularea aşa-zisei confruntãri de idei, trebuie sã mai observãm un lucru: Când Nae Ionescu afirmã existenţa celor douã pãrţi deosebite care presupun douã feluri de iubire, el nu sare de la Vechiul la Noul Testament, ci analizeazã urmãtoarele îndemnuri ale lui Iisus cãtre tânãrul bogat care-i ceruse sã-i spunã pe scurt legea: «iubeşte pe Domnul Dumnezeul tãu din toatã inima ta si din tot cugetul tãu, şi pe aproapele tãu ca pe tine însuţi». Cuprins de euforie, teologul amator metamorfozat în ochii proprii în partener de discuţie, de la egal la egal, cu Nae Ionescu, crede cã acesta ar critica creştinismul «vorbind despre…iudaism!». El gãseşte îmediat si explicaţia: In calitatea sa de filosof, profesorul de metafizicã ar fi pierdut din vedere o problemã de «rutinã» teologicã: mãsura iubirii în Vechiul Testament ar fi datã de iubirea aproapelui, pe când în Noul Testament porunca este «sã vã iubiţi unul pe altul, precum Eu v-am iubit pe voi (Ioan 13, 34). Ceea ce ar dovedi cã în Noul Testament este înlocuitã mãsura omeneascã a iubirii prin mãsura dumnezeiascã.
Sã ne întoarcem însã la prelegerea care a iscat aceastã polemicã de nivel submediocru. La curs, Nae Ionescu le spusese studenţilor: «ştiţi cã iubeşte pe aproapele tãu ca pe tine însuţi nu este propriu-zis o afirmaţie creştinã, ci una din afirmaţiile fundamentale ale Vechiului Testament si este principiul de bazã al moralei talmudice». De unde reiese cã numai citind pe sãrite, jurnalistul a ajuns sã descopere în Vechiul si în Noul Testament douã feluri de iubiri, una omeneascã şi una dumnezeiascã.
In plus, se pare cã polemistul improvizat nu a reţinut douã amãnunte biografice de certã însemnãtate în evoluţia ulterioarã a gândirii naeionesciene: (a) pe când era doctorand în Germania, el urmase cursurile de scolasticã ale lui Baeumker (rectorul Universitãţii din Muenchen) si, (b) în timpul rãzboiului, pe când se afla într-un lagãr de intelectuali, la recomandarea cãlduroasã a unor feţe bisericeşti, Nae Ionescu şi-a întreţinut familia ca referent la o editurã ce publica lucrãri de profil religios. Aşadar, din Germania, dupã susţinerea tezei de doctorat în 1919, Nae Ionescu se întoarce în ţarã «doctor» şi în subtile probleme de filosofia religiei (v. Isabela Vasiliu-Scraba, Metafizica lui Nae Ionescu în unica si în dubla sa înfãţişare, Ed. Star Tipp, 2000).
Dupã Nae Ionescu, în sistemele metafizice cu preocupãri etice, iubirea şi cunoaşterea pot sã se întîlneascã, ba chiar pot sã ia naştere una din alta, sau sã se ajute una pe alta (v. Funcţiunea epistemologicã a iubirii, 1919). Filosofia budistã ar considera iubirea ca reflex emoţional al cunoaşterii «extra-realitãţii», ceea poate duce cãtre urmarea cã, sub raportul primordialitãţii, «iubire şi cunoaştere sînt unul şi acelaşi lucru» (op. cit.). Pentru platonism, iubirea ar juca rolul unui agent «în virtutea cãruia cunoaşterea are loc» (ibid., p. 84). De aici ar decurge caracterul ei ontic şi nu epistemologic. Doar în creştinism, care a apãrut ca o doctrinã a iubirii, «începutul şi desfãşurarea procesului cunoaşterii stã la Dumnezeu. Este anume voia unui Dumnezeu plin de iubire, ca noi sã ne mîntuim cunoscîndu-L, şi nu o acţiune spontanã a noastrã, intreprinsã de noi, din motive stabilite de noi» (v. Nae Ionescu, op. cit., p.87).
Sursa:
http://isabelavs.blogspot.com
